1. UVOD
Na primjeru religijskog − kako povijesnog, tako i mitološkog (hagiografsko-književnog) − lika svete lude željela bih pokazati kako ludost može biti svjestan izbor i kako nesvjesno može postati jezikom umjetnosti te, štoviše, sredstvom komunikacije i transformacije. Ova kratka analiza može se čitati u ključu povijesti performansa, ali i kao općenitije promišljanje o ulozi izvedbenog umjetnika.
Sveta luda svjesno odlučuje staviti masku ludosti iz sljedećih, uglavnom duhovnih razloga:
— kako bi sačuvala tajnu svoga stvarnog (svetačkog) identiteta
— kako bi se oslobodila emocionalne i materijalne vezanosti za ovaj svijet
— kako bi stekla slobodu koju uživa netko tko je “nitko”
— kako bi se unizila i pobijedila vlastiti ego (porok uznositosti, arogancije i oholosti − superbia)
— kako bi dostigla najviši stupanj askeze (01) − apatheia (grč. za stanje neosjetljivosti, u kojemu je čovjek mrtav za ovaj svijet)
Nenamjerno i na razini nesvjesnoga, dok bira masku ludosti, takva osoba uskače u jezik umjetnosti (jezik ludosti postaje jezikom umjetnosti), budući da se čini kako je to jedini mogući put za življenje vlastite duhovnosti i komunikaciju s Bogom na ovome svijetu.
U pragmatičnijem smislu, jezik kazališta postaje sredstvom za:
— raskrinkavanje ljudskog licemjerja
— razotkrivanje lažnog morala kršćanskih suvremenika
— obraćenje krivovjernika i nevjernika
U metafizičkom pogledu, performativni jezik svete lude ulazi u kategoriju kazališta kao inicijacijske tradicije te postaje sredstvom transformacije − sebe sama i svijeta.
Ovaj esej podijeljen je na dva dijela. U prvom dijelu predstavit ću povijesni lik lude radi Krista, a u drugome ću prikazati glavna obilježja njezina života kao umjetničkog iskustva.
2. LUDA RADI KRISTA (POVIJESNI LIK)
Fenomen svete lude prisutan je u različitim kulturama i različitim povijesnim razdobljima: kao povijesni lik (islamski malamatija); obredni lik (ritualni klaun u kulturi američkih Indijanaca); mitološki lik (trickster); u zapadnom kršćanstvu (na primjer Franjo Asiški, umro 1226.). Međutim, sveta luda nalazi svoje najveće ekspresivno bogatstvo u istočnom pravoslavlju, u liku bizantskog salosa i ruskog jurodiva. Bizantski fenomen prisutan je od četvrtog do šesnaestog stoljeća, a ruski od jedanaestog stoljeća nadalje. Riječ salos znači “lud”, a jurodivi potječe od staroruskog oblika урод (urod), čije je izvorno značenje “onaj tko je rođen s nedostatkom”, s nekom tjelesnom ili duševnom manom.
Krajem trećeg stoljeća i osobito u četvrtom, nakon što je kršćanstvo proglašeno službenom religijom Carstva, započeo je pravi masovni egzodus prema pustinjama Egipta, Palestine, Sirije i Mezopotamije. U tom povijesnom trenutku je anachoresis (02), odnosno bijeg u pustinju, dosegao svoj vrhunac. Gomile ljudi u potrazi za Bogom skrivale su se u pustinji kako bi prakticirale askesis, duhovnu vježbu, koja se uglavnom sastojala od izolacije, molitve i posta.
U pustinji je monah imao ulogu “svetog ratnika”. Ustvari, asket je provodio sve svoje dane i noći u borbi protiv demona, protiv onoga što je Evagrije Pontski nazvao logismoi (03), doslovce “zle misli”. Monaška praktike, odnosno duhovna metoda pročišćavanja strastvenog dijela duše, sastojala se u analizi i borbi protiv tih demona. U kršćanskoj tradiciji “demoni” i “đavoli” predstavljaju ono što doslovce razdvaja jedno od drugoga. Stoga su misli protiv kojih se monah borio postale preprekama za jedinstvo čovjeka, njegovo jedinstvo s drugima i jedinstvo s Bogom, preprekama ostvarenju “cjelovitog čovjeka”.
Demon kojega je monahu bilo najteže pobijediti (od grč. daimon, božanska moć) bio je grijeh oholosti, koji je u život pustinjaka unosio snažan osjećaj natjecateljstva i herojstva. Na taj način je grijeh taštine, povezan s neprestanim stremljenjem ka savršenstvu, doveo do izuma najekstremnijih oblika askeze, kakve su prakticirali stiliti ili sveci na stupovima, boskoi ili herbivori (asketi koji su živjeli životom divljaka, odbijajući upotrebu vatre i hraneći se isključivo samoniklim biljem), dendriti (koji su živjeli na stablima ili u šupljinama drveća) ili pak oni koji su pretjerivali u trapljenju sputavajući svoje tijelo lancima, kao i lude radi Krista.
Jedna od glavnih razlika između kršćanskog i drugih oblika svete ludosti je u tome što kršćanska sveta luda nije luda s obzirom na Boga kao takvog, nego posebice u odnosu na Krista. To je razlog zbog kojega je nazivaju ludom radi Krista ili ludom u Kristu. Motiv, svrha i primjer za njezinu ludost je Raspeti; njezina askeza, njezin način da se približi Bogu-čovjeku jest imitatio Christi.
Evanđelje svetih luda, načelo na kojemu se zasniva njihova filozofija, ili − kao što ćemo uskoro vidjeti − njihovo kazalište, jest Prva poslanica Korinćanima Pavla iz Tarza (1 Cor 4,10-13; 1 Cor 1,18-21), koja u osnovi izražava koncept stultitia crucis i moć slabih. Sveta luda uzima Pavlove riječi doslovce: ona glumi ludost kako bi bila ponižavana i prezrena; hoda gradom gola, gladna i žedna: provocira kako bi je se guralo, tuklo i maltretiralo; čini sve kako bi je se uništilo, svelo na ništa, na “smeće svijeta” i “svačiji izmet”. Svijet svete lude izokrenut je naopačke te u njemu sve označava suprotnost svake stvari: ludost je mudrost, a mudrost ludost; ludost je način da se čovjek spasi, dok je mudrost isprazna. Pavao poziva na potpunu transformaciju duha (04), na obraćenje, a to je metanoia, radikalno nov način poimanja stvarnosti.
Šimun iz Emese, Andrija iz Carigrada i Izidora Barankis iz Egipta neka su od imena bizantskih luda (saloi), dok su sv. Prokopije iz Ustjuga, sv. Mihovil iz Klopskog, Bazilije Blaženi, Ivan Vlasati, Šimun iz Jurevca i Ksenija iz Petrograda bili jurodivi. Budući da mi opseg ovog eseja ne dopušta da se usredotočim na te svece pojedinačno, nastojat ću dati kratki prikaz glavnih značajki lude u Kristu oslikavanjem zamišljenog i egzemplarnog prototipa.
Prvi prijelomni trenutak svete lude je njegovo ili njezino napuštanje pustinje. Sveta luda napušta osamljenički i asketski život u pustinji i kreće u grad kako bi živjela među ljudima i prakticirala svetu ludost (sacra stultitia) u neposrednom dodiru s drugima. Sveta luda suprostavlja se svijetu, predajući mu se. Odlazi živjeti u grad, ali zadržava pustinju u sebi. Šimun Sveta Luda rekao je: “Ne, neću ostati, poći ću u snazi Krista i rugati se svijetu” − i ta rečenica može se smatrati nekim vrstom slogana svete lude. U slučaju svete lude, ruganje svijetu je dvostruko i dvosmjerno.
S jedne strane, dok luta ulicama, trgovima i tržnicama grada (Carigrada, Emese ili Amide u Bizantu, a kasnije Ustjuga, Novgoroda, Pskova, Moskve i Petrograda u Rusiji) sveta luda se ruga onima koji su prijetvorni i licemjerni. Ali što točno čini? Ometa liturgiju bacajući orahe na ljude, urinira i defecira u javnosti, hoda uokolo gola, ulazi u kupelji za žene, jede meso petkom, zabavlja se s prostitutkama, ponaša se čudno i glumi ludost.
S druge strane, takva osoba na sve moguće načine nastoji postići da je okolina prezire i ruga joj se. Luda u Kristu zapravo prakticira radikalnu poniznost, lišava se svih materijalnih dobara, živi kao lutalica i ocrnjuje sebe samu tjelesno i duševno.
Zadatak svete lude još je složeniji od toga. Budući da je proturječna i paradoksalna ličnost, ona djeluje istodobno kao pajac, prorok, iscjelitelj i vizionar. Može se predstaviti kao idiot, ali i kao šaman koji može letjeti.
3. SVETA LUDA KAO PERFORMER (UMJETNIČKA LIČNOST)
Ludost u Kristu je iskustvo, životni izbor i filozofija, što se otkriva kroz jezik izvedbenih umjetnosti. Stoga bismo uvrštavanjem svete lude u kazališno jezično tkivo možda istu mogli ponovo otkriti kao vitalnu i autentičnu ličnost. Njezino umjetničko iskustvo može se bolje razumjeti s pomoću sljedećih izvedbenih značajki, tehnika i modaliteta:
— Glumljenje ludosti (fikcija)
Fikcija služi svetoj ludi kako bi se približila stvarnosti i istini, kako bi za sebe osigurala neku vrstu slobode i zajamčila krajnje poniženje. Sveta luda, poput Dionizija, brka granice između fikcije i stvarnosti, naprasito dovodi drugi svijet ovamo, na zemlju, otuđuje nas od sebe samih, dezorijentira i unosi u čovjeka neuravnoteženost, gubitak kontrole. U društvu je sveta luda stranac i ima funkciju stranca.
— Imitatio Christi
U slučaju svete lude, imitatio Christi ne treba razumjeti kao mimetičko djelovanje u skladu s Aristotelom (mimesis praxeos), nego kao rad glumca na sebi u skladu sa Stanislavskim. Od trenutka u kojemu, bilo iz darovitosti, bilo kao izbor, čovjek postane luda u Kristu, taj čovjek posvetit će čitav svoj život ponovnom proživljavanju (pereživanie) života svoga učitelja. Luda u Kristu, ustvari, ne želi oponašati Krista, nego postati Kristom.
— Via Negativa
Slogan svete lude mogao bi se sažeti u ekstatičnu koncepciju sebstva kakvu je usvojio Novalis: “Ja nisam utoliko ukoliko se uspostavljam, nego ukoliko se obustavljam.” (05) Otuda oduzimanje, ukidanje. Paradoks je u tome što se luda izražava tim više, čim više se suzbija.
Kada Grotowski govori o “siromaštvu glumca koje se može pretvoriti u neku vrstu svetosti” (06), čini se kao da se njegove riječi odnose na ludu u Kristu: “ako ne izlaže svoje tijelo, nego ga poništava, pali, oslobađa od svakog otpora prema bilo kakvom psihičkom poticaju, onda on ne prodaje svoje tijelo, nego ga žrtvuje, ponavlja čin iskupljenja, približava se svetosti”. (07)
Ključni paradoks u iskustvu lude u Kristu zasniva se na činjenici da je u istočnoj pravoslavnoj duhovnosti jednako trapljenje usredotočeno na “uskršnju radost”. Međutim, ta je “uskršnja radost”, plod Križa, neodvojiva od smrti. Zbog toga se riječ mortificatio (trapljenje) rijetko koristi na Istoku, a kod Simeona Novog Teologa popraćena je finim kvalifikacijskim atributom: zoopoios nekroosis, “trapljenje koje stvara život”. (08)
— Kenosis-Theosis
Sveta luda kao asket živi u vertikalnoj napetosti, koja se poklapa s uzdizanjem duha kroz prakse posta i trapljenja. A ipak, prije tog uzlaznog kretanja postoji i drugo, jednako i suprotno, silazno kretanje.
Prvo kretanje je spuštajuće, kenotičko (od grč. kenosis, što označava Isusa, Boga koji je postao Čovjekom). Dakle: kretanje naniže, unižavanje sebe sama, samoponiženje, gaženje po onome “ja jesam”. Duhovnost svete lude je prije svega spuštajući tip duhovnosti, koji gleda u tlo. Djelo svete lude stvara se iz nostalgije za porijeklom, a prema francuskom filozofu Gastonu Bachelardu, “svako kretanje koje je spremno istražiti tajne transformacije započinje s involucijskim procesom [via negativa]”. (09) Spuštanje odgovara povratku, kretanju natrag prema izvorima.
To kretanje spušta svetu ludu na tlo, na vlažnu zemlju u pokretu (drhtanju). Ovdje, u asocijaciji na etimon riječi salos i “luda” (riječ salós u odnosu na sálos etimološki podsjeća na uzburkanost, kotrljanje, morske valove, a riječ “luda”, (fool, folle, follis) na vjetar i pokret), mogli bismo usporediti tu zemlju u pokretu s potresom, a zatim i s podrhtavanjem morskog dna, stanjem nesigurnosti. U toj ma(d)re-terra (majka-more-zemlja) sveta luda eksperimentira sa slobodnom smjelošću kreativnosti. Upravo odavde uspon može početi.
Drugo kretanje je uspinjuće: uzdizanje, uspon, nestanak, odlazak na drugi svijet. Kroz pojetsku obnovu života to uspinjuće kretanje može dovesti do radikalne transformacije, koja je prolazna, proces teoze (deifikacije). Tu sveta luda nestaje.
— Stanje nesigurnosti (insecuritas)
Sveta luda kao umjetnik je tragičan umjetnik, budući da je cijeli njegov život posvećen potrazi za slobodnim, unutrašnjim odnosom s Bogom, a svaki njegov čin je objava čovjekova odgovora Bogu; Bog pak, kao što piše ruski filozof Nikolaj Berdjajev, očekuje od čovjeka slobodnu smjelost kreativnosti: “Put slobode je težak i tragičan, budući da u stvarnosti ne postoji ništa opterećenije odgovornošću, herojskije i mučnije od toga puta.” (10) Naš junak odlučuje živjeti u toj muci, toj oluji, time što naprosto odlučuje živjeti. On živi umirući za sebe svakoga dana i na taj način osigurava vitalnost vlastitoga Ja. Onaj tko živi nalazi se u stanju nesigurnosti.
— Vječna liminalnost
Sveta luda je uvijek na rubu. Njegova je liminalnost vječna. Njegov stil karakterizira vječni dolazak i odlazak (Ernst Benz). On je smeteni ometač, agitirani agitator. Mogli bismo reći da je on ritualna ličnost izvan rituala. Svojim djelovanjem on čini da kaos izbije u kozmosu, nered u redu. Poljski filozof Cezary Wodzin´sky veoma je dobro okarakterizirao crkveno dvorište kao idealno mjesto za svetu ludu: to je granica između unutrašnjeg i izvanjskog, svetog i profanog, crkvene i poganske kulture, noći i dana. Noću nestaje, nitko ne zna kamo odlazi, vjerojatno se skriva kako bi na miru molio. Za dana se ponovo pojavljuje i animira svoje kazalište. Njegov dan je akcija i scena, dodir s društvom: kazalište kao performans (rezultat, proizvodnja). Njegova noć je molitva, dodir sa samim sobom i s Bogom: kazalište kao istraživanje (proces). Sveta luda uvijek je na rubu između bivanja i nebivanja. Tijekom dana nestaje u fikciji, u razmetanju ludilom; gubi se iz sebe sama. Noću nestaje u meditaciji, u molitvi; gubi se u sebi samome.
— Ikoničko kazalište
Luda u Kristu djeluje u kolektivnom imaginariju na dvjema razinama, kroz djelovanje (gestu ili riječ) i kroz sliku (ikonu).
U “modalitetu djelovanja” izvođač je aktivan, a djelo je svjesno usmjereno prema van. On djeluje izbliza, u bliskom odnosu s drugim (ponekad kaže ili učini nešto čudno obraćajući se određenom pojedincu). Djeluje u mentalnoj sferi gledatelja-sudionika, nastojeći napraviti rez u njegovoj viziji svijeta, rez koji bi ga trebao pozvati da pogleda stvarnost na nov i drugačiji način.
U “modalitetu slike” izvođač je pasivan, a djelo, uglavnom unutrašnje, dolazi do izražaja nesvjesno. On djeluje s udaljenosti. Predstavlja se kao slika. Nijemo i patničko tijelo svete lude ustvari je misteriozna pojava, neka vrsta žive ikone u kojoj se čitavo tijelo sveca može promatrati kao lice (lico) ili još bolje kao božanska prilika (lik), prema ruskom filozofu Pavelu Florenskom. U “modalitetu slike” izvođač se obraća emocionalnoj i ontološkoj sferi gledatelja-prolaznika.
Ovaj aspekt kazališta svete ludosti, koji je prvenstveno povezan sa slikom, mogli bismo nazvati “ikoničkim kazalištem”. U “ikoničkom kazalištu” − slično kao u body artu − sveta luda je i objekt i subjekt: ikona i slikar ikone. Njegovo preobraženo i deificirano tijelo postaje onime što je Antonin Artaud nazvao tijelom-znakom, ili − prema Florenskom − tijelo svete lude, probodeno božanskim pogledom, i samo postaje taj pogled (božanska prilika).
— Svjedok
Sveta luda kao svetačko stvorenje je “vidljivi svjedok nevidljivoga svijeta”, (11) a sveta luda kao umjetnik (slikar ikona ili slikar sebe sama, odnosno glumac) je “svjedok svjedoka”, odnosno “slikari ikona ne svjedoče samo o vlastitoj umjetnosti ikona, što znači ne o sebi samima, nego o svetim Božjim svjedocima i zajedno s njima o samome Bogu”. (12) Florenski tvrdi da svatko tko se susretne sa “svjedokom Kristova djela” (13) može primiti milost da “vidi vlastitim očima, u toj božanskoj prilici, barem klicu preobraženja lica” (14). Jerzy Grotowski kaže nešto slično kada govori o fenomenu indukcije koja se događa u gledatelju-svjedoku dok promatra djelo doer-a (15): on može eksperimentirati, u smanjenom omjeru, s posljedicama koje je autor proživio u tom procesu.
4. SLIKA UMJESTO ZAKLJUČKA
Zanimljivo je da su neke svete lude odlučile prikriti svoj identitet svetaca pretvarajući se da su pantomimičari ili glumci. Na taj način, budući da je kategorija izvođača u Bizantu bila smatrana jednom od najnižih društvenih skupina, mogli su biti sigurni da će se njihova tajna sačuvati i da će njihov ego, zajedno s njihovim tijelom, biti radikalno maltretiran i ponižavan. Koliko samo zajedničkoga imaju praksa bivanja na pozornici, izlaganja sebe sama pred publikom, i monaška praksa poniznosti i borbe protiv demona oholosti!
Lik svete lude može se zamisliti kao srednjovjekovni putujući glumac Jof iz Bergmanova Sedmog pečata ili pak skomoroh kojem je iščupan jezik, kao kazna ili kao predstava, u Andreju Rubljovu Tarkovskoga. Oba ta srednjovjekovna izvođača prakticiraju svoju vjeru uronjeni u život pun ekstremnog vitaliteta i radikalnog poniženja. Njihova tijela postaju tijela-znakovi, božanski pogledi (prilike) za gledatelje ikoničkog kazališta.
— S engleskog prevela Marina Miladinov
01 Askesis, od grč. askein, vježbati.
02 Anachoresis, od grč. anachorein, povući se.
03 Osam logismoi su neumjerenost u jelu i piću, bludnost, škrtost, srditost, lijenost, zavist i oholost.
04 Rim 12,2: “Ne suobličujte se ovomu svijetu, nego se preobrazujte obnavljanjem svoje pameti.”
05 Ich bin nicht inwiefern ich mich setze, sondern inwiefern ich mich aufhebe.
06 Grotowski, J., Il nuovo testamento del teatro, intervju Eugenija Barbe s Jerzyjem Grotowskim, u: Grotowski J.,, Per un teatro povero [Prema siromašnom kazalištu], Rim: Bulzoni, 1970., str. 42.
07 Ibid.
08 Spidlík, T., La spiritualità dell’Oriente cristia¬no. Manuale, Milano, San Paolo, 1995., str. 172.
09 Bachelard, G., La Terre et les rêveries du repos, Pariz: Corti, 1948., str. 5; navod u: G. Durand, Le strutture antropologiche dell'immaginario. Introduzione all'archetipologia generale [Les structures anthropologiques de l'Imaginaire], Bari: Dedalo, 1972., str. 202.
10 Berdjaev, N., Il senso della storia [Smysl istorii], Jaca Book, 1971., str. 158-159; 169-171; navod u: Lingua, G., La storia e le forme della fine [Povijest i oblici kraja], str. 127.
11 Florenskij, P., Le porte regali [Ikonostas], Milano: Adelphi, 1977., str. 54.
12 Ivi., str. 64.
13 Ivi., str. 50.
14 Ibid.
15 Performer i doer su termini kojima Grotowski zamjenjuje termin glumca, u posljednjoj fazi svoga rada (Art as vehicle), kada više ne govori o kazalištu već o izvedbenim umjetnostima.
